"ANARCHISME EN CULTUUR"

Arthur Lehning, geboren in 1899 te Utrecht. Hij groeide op in de Hernhutters Gemeenschap in Zeist. Daar ontmoette hij ook H. Marsman, hun intensieve vriendschap strandde op ideologische tegenstellingen. Brak met het individualisme de vrijheid aan (Lehning) of luidde die juist het einde ervan in (Marsman). De breuk verhinderde niet dat Lehning over Marsman schreef als "De vriend van mijn jeugd". Lehning ging na de middelbare school economie studeren in Rotterdam, waar hij de religieus geïnspireerde libertair socialist Bart de Ligt ontmoette. Hij had toen al met Marsman een expositie over het expressionisme georganiseerd, in de boekhandel van Marsmans vader. Hij woonde het Internationaal Anarchistisch Congres bij in 1921; het anarchistische gedachtegoed is hij tot zijn dood trouw gebleven. Al jong heeft hij een stempel gedrukt op de Nederlandse literatuur. Niet door zijn eigen publicaties, maar omdat hij het, als student economische geschiedenis in het goedkope Berlijn, mogelijk maakte dat de debuten van Marsman en Slauerhoff daar gedrukt werden. In Berlijn ook ontmoette hij anarchisten, sommigen van hen hadden de Sovjet-Unie van Lenin ontvlucht. Zo hij al enige sympathie voor het communisme ontwikkeld had, genazen zij hem daarvan. De oktoberrevolutie was voor hem een staatsgreep in de revolutie die in februari 1917 was begonnen, en die hij zag als het begin van de verwezenlijking van de anarchistische droom. Lehning leefde hartstochtelijk. Hij omringde zich met interessante vrouwen - Charley Toorop liet haar man voor hem in de steek – en met figuren als Henriette Roland Holst en Piet Mondriaan. Lehning kwam vaak in zijn atelier aan de Rue du Départ over de vloer, en over de schilder heeft Lehning geen kwaad woord willen horen. Kunsthistoricus A.B. Hammacher werd ook een vriend. Die laatste ontmoette hij nog geregeld in de jaren negentig, bij voorbeeld op het Institut Néerlandais in Parijs. Daar herinnert men zich nog ontroerd hoe die twee mannen met elkaar de actuele politiek, kunst en literatuur doornamen. Zijn meesterstuk dateert al van 1927: het internationale avantgarde tijdschrift i 10. Het vrijzinnige ‘orgaan van alle uitingen van den moderne geest’ hield het slechts twee jaar vol, maar was wel het podium voor onder anderen: de architect J.J.P. Oud, Willem Pijper en Kurt Schwitters, Mondriaan, Kandinsky, Menno ter Braak en Walter Benjamin. In Barcelona 1936 zag Lehning met eigen ogen het opkomende anarchisme tijdens de burgeroorlog, hij raakte in vervoering. Hij ging werken voor het Internationaal Instituut voor Sociale Geschiedenis en zette in de oorlog dat instituut voorzover mogelijk voort in Oxford. Ondertussen werkte hij voor de Londense radio, niet voor ‘het reactionaire zooitje’van Radio Oranje. Mohammed Hatta haalde hem in 1952 naar Indonesië, hij zette er een politieke bibliotheek op. Hij werkte aan de verzamelde werken van Bakoenin en was uiteraard present in Parijs 1968. Zijn politieke idealen bleef hij trouw. Tegen John Jansen van Galen zei hij: "Altijd komt de vraag op hoe dat anarchisme te verwezenlijken is. Nooit vraagt men hoe het kapitalisme eigenlijk kan functioneren. Dat vindt men normaal, dat in een halve eeuw vijftig miljoen mensen zijn gemassacreerd." Zijn nalatenschap wordt beheerd door Toke van Helmond, Lys-St-Georges, Frankrijk.

Voor zover het anarchisme een wereldbeschouwing is en een filosofie van de vrijheid, behoort het uit de aard der zaak tot de geschiedenis van de ideeën en als zodanig tot die van de cultuur. In dit opzichy zou dus eigenlijk wat mijn, wat vage onderwerp "Anarchisme en cultuur" betreft, met een beschouwing van de anarchistische ideeën kunnen worden volstaan. Hierbij zouden dan ook vele andere progressieve ideeën moeten worden behandeld, waarmee het anarchisme annex is en die daarvan dikwijls niet zijn te onderscheiden. Het gaat in één woord om een geschiedenis van de vrijheid, een geschiedenis van de strijd tegen de autoriteit. Nu hebben begrippen als anarchie (een woordt dat meestal betrekking heeft op een maatschappelijke toestand) en anarchisme (waarbij het gaat om de ideeën en de beweging) steeds onmetelijk veel weerstand opgeroepen. dit is niet alleen veroorzaakt door de speciale spectaculaire fase van het bommen gooien, de terroristische aanslagen, zoals op het eind van de negentiende eeuw in Frankrijk. Zoveel bommen zijn er overigens nooit gegooid. Wanneer de bommengooier het proto-type van de anarchist en van het anarchisme is, dan zouden wij eigenlijk onze burgerlijke maatschappij sinds 1914 een perfecte anarchistische maatschapij moeten noemen. Het terrorisme is overigens geen specifiek anarchistisch verschijnsel. De meeste terroristische aanslagen onder het tsarisme zijn niet door anarchisten, maar door sociaal-revolutionairen begaan en in de moderne tijd kennen wij het terrorisme in alle mogelijk vormen en in tal van landen en met anarchisme heeft dit alles niets te maken. Het is uitermate moeilijk - en het kan ook gemakkelijk tot misverstanden leiden - om op bepaalde culturele gebieden nadrukkelijk anarchistische invloed sterker nog, een bepaald anarchistisch karakter aan te wijzen. Daarom wil ik liever trachten een globaal overzicht te geven van de anarchistische ideeën als cultuurverschijnsel. Men moet dan maar zien of de kern van deze gedachtengang al of niet in specifieke culturele uitingen te herkennen is. Natuurlijk zijn ze hier of daar aan te wijzen, maar enerzijds is het typische anarchistische soms minder aanwezig dan een beschouwing daarover zou suggereren en anderzijds blijkt dat zeer veel werken van kunst en cultuur in het algemeen doortrokken zijn van de geest die kenmerkend is voor het anarchisme. Het anarchisme is in het algemeen te definiëren als een theorie, of een beginsel van het leven, waarbij een maatschappij als ideaal wordt gezien, gekenmerkt door het ontbreken van gezag en macht, in het bijzonder de georganiseerde politieke macht, die men in het algemeen de staat noemt. Het gaat om een theorie, die ervan uitgaat dat door een netwerk van vrije overeenkomsten, van groepen en organisaties op professioneel en territoriaal gebied, ook internationaal, ten behoeve van de productie en de consumptie en de bevrediging van de oneindige variaties van de behoeften en aspiraties van de moderne mens kan worden voorzien. Nu is deze essentiële anarchistische tendens in de gehele geschiedenis te vinden; ze komt tot uiting in vormen van zelforganisatie, zoals de dorpsgemeenschap, de gilden in de Middeleeuwen, de vrije steden later. Al deze organisaties hebben ook steeds gepoogd zoveel mogelijk hun autonomie tegen andere organen te handhaven. Men kan ook wijzen op allerlei christelijke sekten, die op hen eigen manier wilden leven. Eerst van de Franse Revolutie af worden deze anarchistische ideeën en theorieën samengevat in een systeem en in het midden van de vorige eeuw ontstaat voor het eerst een organisatie om deze ideeën te propageren en pas in de loop van de tweede helft van de vorige eeuw kan men spreken van een anarchistische beweging. Om een jaar te noemen, waaraan men enig houvast heeft: 1864, het jaar van de stichting van de Eerste Internationale, het jaar ook, waarin Bakoenin definitief zijn federalistische, atheïstische en anarchistische ideeën formuleert. Sinds deze tijd is het anarchisme niet meer te scheiden van de strijd voor het socialisme. Het vormt een onderdeel van de emancipatiestrijd van de arbeidersklasse. Het postulaat van de vrijheid van het anarchisme wordt verbonden en soms ondergeschikt gemaakt aan de solidariteit, d.w.z. aan de organisatie en de strijd voor een maatschappij zonder particulier bezit aan productiemiddelen en daarmee de opheffing van de uitbuiting. Het is dan ook pas vanaf deze tijd, wanneer het anarchisme zich verbindt met de arbeidersbeweging, dat het anarchisme ook met allerlei termen wordt aangeduid, zoals anarcho-communisme, communistisch anarchisme, sociaal-anarchisme, anarcho-syndikalisme - allemaal aanduidingen, die betrekking hebben hetzij op de organisatievormen, die door de anarchisten worden voorgestaan, hetzij op het sociaal-economische karakter van de socialistische maatschappij. Het anarchisme is dus, zoals het socialisme, mede een product van de politieke en industriële ontwikkeling van de negentiende eeuw, d.w.z. in de eerste plaats van ‘de grote revolutie’, de Franse, en van de industriële

revoluties, die de economische basis hebben gelegd voor het ontstaan van een arbeidersklasse, van een loonarbeidersklasse en van een arbeidersbeweging. Welnu, in deze arbeidesbeweging is het het anarchisme geweest, dat de politieke partijvorming met als doel de verovering van de staatsmacht als ondoelmatig heeft afgewezen. In de eerste plaats, omdat het een maatschappij voorstond zonder staat. Dat had het overigens gemeen met de meeste socialistische theorieën. Ook voor Marx en Engels betekende het socialisme een klasseloze én staatloze maatschapij: een logische consequentie trouwens van de sociologie van Marx. Voor hem was de staat de politieke uitdrukking van de klassentegenstellingen, het gevolg van het particuliere bezit van de productiemiddelen. Zouden deze gesocialiseerd zijn, dan zou ook de staat als politiek instrument geen betekenis meer hebben, ‘de staat sterft af’ en de weg is vrij voor een maatschappij, die Marx karakteriseert als ‘een vrije associatie van vrije persoonlijkheden’. Anarchistischer kan met het bijna niet formuleren. Maar het anarchisme wees de marxistische theorie van een ‘wetmatige’ ontwikkeling van het kapitalisme, die met ‘ijzeren noodzakelijkheid’ naar het socialisme zou leiden, af. Het wees ook de dictatuur van het proletariaat af, die volgens Marx de overgang zou vormen ‘tot de opheffing van alle klassen en tot een klasseloze maatschappij’; deze theorie van ‘het afsterven van de staat’ en van deze post-dictatoriale anarchie is een dialectische utopie. "Het socialisme", schreef Proudhon, "is geboren uit een beroep op de vrijheid, de uitoefening van de macht zal het doden." Wat Bakoenin twee eeuwen geleden over de verovering van de staat schreef, was profetisch: "Wanneer men na de sociale revolutie weer een staat in het leven roept, al zou het maar een voorlopige staat zijn, roept men de reactie in het leven en werkt voor het despotisme." Het anarchisme moet men niet alleen beschouwen als een ideale maatschappijvorm, als het vage einddoel na een lange evolutie, maar als beginsel van maatschappelijk leven, waarbij de vrijheid als een immanente factor wordt beschouwd, in het ontwikkelingsproces. Het woord anarchie is voor de eerste maal gebruikt door Pierre-Joseph Proudhon in 1840, in zijn beroemde geschrift "Qu’est ce que la propriété". Hij gebruikt het in de etymologische betekenis van het Griekse ‘anarchia’: zonder staat of zonder gezag. Van Proudhons sociale systeem zijn die ideeën nog actueel, die eraan tengrondslag liggen, nl. de zelforganisatie van de arbeiders. Proudhon is ook met dezelfde heftigheid als Bakoenin na hem, te velde getrokken tegen de jakobijnse ideeën van de Franse Revolutie, die van zulk een grote invloed zijn geweest op de Europese politieke ontwikkeling en ook op het socialisme van de negentiende eeuw. Het anarchisme zou men ook aan kunnen duiden als de anti-jakobijnse trend in het socialisme. Wanneer latere anarchistische theoretici als Bakoenin en Kropotkin Proudhon de vader van het anarchisme noemen, dan bedoelen zij vooral deze anti-jakobijnse opvattingen van Proudhon, zoals men die o.m. aantreft in zijn "Confessions d’un révolutionnaire"(1849) en "Idée générale de la Révolution au XIXe siècle(1851). Op het einde van de zeventiende eeuw trof een Fransman, een zekere Baron de Lahontan, op een onderzoekingstocht in de buurt van Quebec inboorlingen aan, Indianen, Indios, zoals Columbus ze had genoemd, over wie hij in zijn in 1703 verschenen boek verslag geeft. Een deel daarvan vormen de "Dialogues curieux entre l’auteur et un sauvage". In de omvangrijke literatuur van fictieve reisbeschrijvingen in de 18de eeuw in Frankrijk speelt de ‘bon sauvage’, nog niet gecorrumpeerd door de Europese civilisatie, een belangrijk rol. Deze geïdealiseerde wilde belichaamt alle goede eigenschappen en is het uitgangspunt voor een kritiek op de heersende maatschappelijke toestanden. Deze gehele literatuur van filosofische odysseeën van de zeventiende en achttiende eeuw, waartoe ook de sceptische "Lettres persanes" behoren, waarover professor Kossman zo indringend heeft gesproken, culmineert tenslotte in de "Discours sur l’inégalité" van Rousseau.

Het werk van De Lahontan behoort echter niet tot de ‘vovages imaginaires’, maar is een feitelijke beschrijving van de toestanden die de auteur aantrof: mensen die in gemeenschappen leefden zonder staat, zonder wetten, zonder priesters, zonder gevangenissen, kortom in een staat van anarchie. Het is voorzover ik weet de oudste plaats in de literatuur, waar we dit woord aantreffen in de betekenis van een staatloze maatschappij. Thomas Jefferson, de derde president van de Verenigde Staten van Amerika, schreef in 1787 dat een maatschappij zonder regering misschien wel de meest verkiesbare vorm van maatschappij was en dat hij overtuigd was dat in een maatschappij zonder regering, zoals die der Indianen, de grote massa gelukkiger leefde dan degenen, die onder een Europese regering leefden. Ouder nog dan het woord is het begrip. Een uiteenzetting van een anarchistische maatschapij treffen wij reeds aan in de Oud-Helleense filosofie. Zeno (340-270v.C.), de stichter van de stoïsche school, wijst het ideaal van Plato’s republiek met zijn goederengemeenschap af. Terwijl de staat bij Plato alles regelt tot de geslachten toe en met zijn absolute gezag voor de menselijke deugden moet zorgen, is Zeno van mening dat staat en wetten moeten worden afgeschaft; ook de nationaliteit is niet nodig en hij spreekt over een kosmopolitisch burgerschap. Als ideaal van de toekomst ziet Zeno, de vrije staatloze gemeenschap. De grootste deugd en de grootste zedelijkheid kan, volgens hem, alleen bereikt worden in vrijheid. De ideeën van gezag, staat en autoriteit ondervinden in de geschiedenis steeds kritiek, en ideeën van anti- autoriteit, gezagloosheid en van vrije autonome gemeenschappen worden er tegenover gesteld. Wanneer in 1517 Thomas More zijn "Utopia" publiceert - waaraan deze gehele soort van literatuur zijn naam ontleent - een ideale gemeenschap, waar de staat alles in handen heeft en alles regelt, dan beschrijft een twintig jaren later de Franse satiricus François Rabelais, beïnvloed door de katholiek-humanistische kringen van Thomas More, in zijn zeer libertijns geschrift "Gargantua"(1535) - maar in onze dagen zal niemand daar meer van schrikken - een abdij van de Thelemieten, een ‘orde van de vrije wil’, een soort phalanstère. Het is een prchtige abdij met 9000 appartementen, luxueus gemeubileerd; op de poort staat het opschrift: "" Fais ce que vouldras". De bewoners staan op en gaan slapen en eten, wanneer zij zin hebben en daar ze, zegt Rabelais, opgevoede lieden zijn, gaat dat alles goed. De vrijheid van de één wordt slechts beperkt door de vrijheid van de ander en door een verdere onbeperkte vrijheid ontstaat de meest volkomen harmonie. Deze utopie van de bevoorrechte standen - want deze rijke, goed opgevoede lieden, die in de abdij woonden, moesten natuurlijk verzorgd worden door anderen, die daar geen deel aan hadden – is door de anarchistische historici in de traditie van de anarchistische literatuur opgenomen. De Franse anarchist Elisée Reclus noemde Rabelais eens "onze grote voorloper". Sinds de Franse Revolutie echter worden pas concrete anarchistische theorieën en systemen ontwikkeld. Het is ook tijdens de Franse Revolutie, dat voor het eerst het woord ‘anarchisten’ worden gebruikt. Nog onder het girondijnse bewind worden daarmee diegenen aangeduid, die verder willen gaan dan de afschaffing van het koningschap en die sociale en economische eisen stellen. In 1793 vinden wij ook voor het eerst voorbeelden van de specifiek anarchistische gedachte van de ‘directe democratie’, die tot uiting komt in de zichzelf besturende communes. In de eerste plaats de Commune van Parijs (1792-1793), gebaseerd op de ‘districten’ en ‘secties’, de organisatie van de revolutionaire voorhoede. Het was de Commune van boeren, die de agrarische revolutie tot stand bracht: het was de Commune van Parijs, die de koning ten val bracht. De Commune van Parijs, die alle bestuursfuncties van de staat aan zich trok, had ook een rechtstreeks contract met de verschillende communes van Frankrijk buiten de regering om. Tegenover de jakobijnse centralisering van het gezag werd hierdoor gestreefd naar een federalistische opbouw van het land. Achttien maanden lang was de revolutie in de communes belichaamd tot de centralistische dictatuur van Robespierre ze vernietigde en de weg vrijmaakte voor de Thermidor. Ook de Parijse Commune van 1871 zou dezelfde gedachte weer opnemen. In de directe democratie, het idee dat de organisatie van het leven moet gebeuren door diegenen die rechtstreeks met het werk waarvoor zij gedelegeerd worden, in verbinding staan - de radengedachte - komt de gehele constructieve kant van het socialisme tot uiting. Dit was ook het geval met de sovjets in het begin van de Russische Revolutie, tot ze na de bevestiging van de dictatuur door de bolsjewistische jakobijnen werden geparalyseerd en nog slechts uitvoerende organen waren van het centrale bewind, radertjes in de nieuwe dictatoriale staatsmachine. Het karakteristieke van de Sovjets, zoals van de

Commune van de Franse Revolutie, was echter dat zij geen parlementaire instelling waren, maar organen van gedelegeerden, voor een bepaald doel van het maatschapelijk leven, in contract met en verantwoordelijk aan degenen die hen voor dit bepaalde werk hebben gekozen. Hier ligt ook de basis van het federalisme. Het betekent ook dat deze mandatarissen steeds konden worden teruggeroepen door degenen die hen hadden benoemd, in tegenstelling tot de representatieve systemen, waar mensen worden benoemd, van wie men later niet meer weet wat ze doen, waarmee de kiezers geen enkel contact hebben en die dan door middel van een ondoorzichtige permanente bureaucratie regeren. Maar, zoals Pete Seeger zingt, "we elect them again and again". Het is ook in het jaar 1793, dat het eerste, grote anarchistische werk verschijnt: "An Enquiry concerning Political Justice and its Influence on General Virtue and Happiness", van William Godwim. De titel geeft de inhoud van het boek zeer goed weer. Het is een lange rustige en logische uiteenzetting over de manier waarop een maatschappij zonder straat kan bestaan. De mens, zegt Godwin, is een van nature gelijk en redelijk wezen, zijn karakter wordt bepaald door uiterlijke omstandigheden; door opvoeding kunnen sociale vooroordelen worden gecorrigeerd, want zijn gedrag wordt door zijn opvattingen bepaald. De straat kan de mensen niet deugdzaam maken. Aansluitend bij de achttiende-eeuwse Franse schrijvers, een Condorcet, een Helvetius, gelooft Godwin aan de vooruitgaan en de vervolmaking van de mensen. Het boek heeft een grote invleod uitgeoefend op het radicale denken in Engeland en behoort tot de liberale Engelse tradities. Shelley las het boek toen hij nog student in Oxford was en het heeft op hem een blijvende invloed uitgeoefend in. In 1812 schreef hij aan Godwin: "You are the regulator and former of my mind." In hetzelfde jaar bezocht hij Godwin en twee jaren later trouwde hij met Mary, de dochter van Godwin en Mary Wollstonecraft, de schrijfster van het eerste boek over de vrouwenemancipatie: "Vindication of the Rights of Women"(1792). Shelley’s poëzie is doordrenkt van Godwins filosofie en men heeft wel eens Shelley’s werken als "Queen Mab", "Prometheus" en "Hellas" de beste werken van Godwin genoemd. Met Shellay’s poëzie wordt het anarchisme een thema in de wereldliteratuur. "Een mens", schreef Shelley in zijn aantekeningen, "heeft geen bevelen te geven en gehoorzaamt niet. Macht bezoedelt alles wat het aanraakt als de pest en maakt de mens tot slaaf." Een echo van de woorden van de Franse encyclopedist Diderot: "Je ne veux ni donner, ni recevoir des lois", wellicht de kortste samenvatting die men van de anarchistische gedachte kan geven. Er is echter nog een andere, meer volontaristische tendens, die teruggaat op een weliswaar wat academisch geschrift, maar dat toch grote politieke invloed heeft uitgeoefend. Ik bedoel de "Discours sur la servitude volontaire" van Etienne de La Boétie, de jonge vriend van Montaigne. Het verscheen voor het eerst in 1577. Gustav Landauer, de Duitse anarchist, heeft dit geschrift de microkosmos van de revolutie genoemd. Men kan ook de microkosmos van het anarchisme noemen. De kern van het geschrift is de gedachte, dat onderdrukking niet kan verdwijnen door de macht over te nemen, maar integendeel, door aan de macht en het onderdrukkingsapparaat alle medewerking te ontzeggen. De vrijheid, meende De La Boétie, is de mens aangeboren en men behoeft slechts tegen de onderdrukker neen te zeggen om vrij te zijn. Drie eeuwen later zal een Franse anarchist – door de historicus van het anarchisme Max Nettlau herondekt - Anselme Bellegarrigue in 1850 schrijven: "Er zijn geen tirannen, er zijn alleen maar slaven." Dezelfde ideeën vond ik eens onverwacht terug bij Jean-Paul Marat, die tien jaar voor de Franse Revolutie in zijn "Chaînes de l’esclavage" schrijft dat het volk niet alleen het slachtoffer is van de slavernij, maar in de meeste gevallen zijn eigen ketenen smeedt en zijn nek vrijwillig aanbiedt voor het juk. De ideeën van De La Boétie zijn nooit vergeten. Tijdens de Franse Revolutie werd het werkje herdrukt. De Amerikaanse essayist en schrijver Ralph Waldo Emerson heeft het gekend en het aan zijn vriend Henri David Thoreau laten lezen, die het inspireerde tot zijn beroemde geschrift over de burgerlijke ongehoorzaamheid, "On the Duty of Civil Disobedience"(1849). Ideeën van de dienstweigering, van het revolutionaire anti- militarisme, van de non-coöperatie, van het niet-gewelddadig verzet vinden hier hun ideologische grondslag. Tolstoj heeft Thoreau gelezen en ook het geschrift van De La Boétie gekend. Ofschoon de kritiek van Tolstoj tegen de autoriteit gebaseerd is op het evangelie en men Tolstoj tot de christen-anarchisten moet rekenen, hebben zijn argumenten tegen de staat, de kerk en de autoriteit, ook bij degenen die zijn christelijke achtergrond niet aanvaardden, grote invloed uitgeoefend.

In 1919 kwam Gandhi, toen nog in Zuid-Afrika, met Tolstoj in contact en diens ideeën hebben Gandhi’s tactiek van het niet-gewelddadig verzet tegen de Engelse overheersing beslissend beïnvloed. Zoals het anarchisme door Shelley tot een thema is geworden in de wereldliteratuur, zou men in laatste instantie Gandhi’s ‘non- cooperation’, een beweging van wereld-historisch belang, terug kunnen voeren tot De La Boéties geschrift over de vrijwillige slavernij. Opnieuw sinds de Renaissance en het opkomend Humanisme zijn wij er ons van bewust, dat de cultuur bepaald wordt door de vrijheid van de enkelingen, die aan dit culturele proces in engere zin deelnemen. Sinds die tijd komt dan ook de persoonlijkheid op en wordt de cultuur in zekere zin gevormd door de resultaten van deze enkelingen, van de rol die zij in de gemeenschap en in het culturele proces spelen. De vooruitgang, indien er al vooruitgang is, zou men kunnen definiëren als de mate van een kwalitatieve differentiatie in de maatschappij, die leidt tot individualisering. Vooruitgang is gebaseerd op de geest van vrije kritiek. Cultuur wordt tenslotte niet gekarakteriseerd door rijkdom, de macht, techniek, maar door de resultaten van deze enkelingen, de filosofen, de dichters, de mannen van de wetenschap, de kunstenaars. Zonder vrijheid kan geen kunstenaar bestaan. Vrijheid van de geïntegreerde persoonlijkheid, die voor zichzelf beslist betekent ‘freedom’ in tegenstelling tot ‘liberty’. Alleen de Engelse taal geeft dit onderscheid aan. Freedom is een attribuut van de persoonlijkheid. Liberty kan men misschien beter vertalen met vrijheden. Het gaat dan om de vrijehden van de burger, om de grondrechten, vrijheid van drukpers, vrijheid van vergadering, van vereniging, van demonstraties (het laatste wordt misschien ook nog eens een grondrecht). Oscar Wilde heeft gezegd: "de toekomst is wat kunstenaars zijn." Deze extreme individualist meende dat het socialisme noodzakelijk was, omdat het de algemene welvaart zou bevorderen en de armoede uitbannen – dit laatste voor hem voornamelijk om esthetische redenen - welvaart zou grotere mogelijkheden brengen voor het doel, waarvoor de mens bestaat, namelijk een persoonlijkheid te worden. Maar als de staat, meende Oscar Wilde op het einde van de vorige eeuw, behalve politieke macht ook nog economsiche macht zou bezitten, dan zou zulk een socialisme misschien erger zijn dan de kwaal. Het anarchisme kan men beschouwen als een beweging die er naar streeft de maatschappij van de staat te verlossen. Het anarchisme wil de staat niet met de maatschappij verzoenen, noch het socialisme door de staat realiseren. Alles wat de autoriteit bestrijdt, liberale ideeën zoals Herbert Spencer, John Stuart Mill, of Wilhelm von Humboldt, die een ‘minimum aan staat’ voorstaan, behoren tot de ontwikkelingsgeschiedenis van de vrijheid. Nu is er sedert het einde van de negentiende eeuw een proces aan de gang, waar precies het tegenovergestelde gebeurt: niet de staat wordt, zoals Marx voorspeld had, ‘opgeheven’, maar de maatschappij wordt veeleer opgeheven, de gehele maatschappij wordt geétatiseerd. Hier moet ook de oorzaak gezocht worden van de ‘vervreemding’, waarover zoveel gesproken wordt; de enkeling voelt zich hoe langer hoe meer geïsoleerd en bedreigd in een maatschappij, die niet meer organisch functioneert en waarvan men de anonieme drijfkrachten niet meer begrijpt. In de welvaartsstaat vlucht men in de consumptiegoederen en in massamedia, die de culturele industrie de mensen voorzet. Maar zij worden er niet gelukkier door en velen zoeken hun heil bij de psychoanalyse. Nu kan men de vraag stellen: wat betekent het anarchisme voor de cultuur? Het is een algemene vraag, die in zekere zin voor alle ideeën geldt, maar in dit geval is er misschien meer reden toe deze te stellen, omdat het anarchisme pretendeert óók een politieke ideologie te zijn, een maatschappijbeschouwing die sociale bewegingen in het leven roept om deze ideeën te verwerkelijken. Niet ten onrechte zal men antwoorden dat in een wereld, die gekarakteriseerd wordt door wereldconcerns, door computers en door kernenergie, men niet aan kan komen met de regeringsloze maatschappij van indianenstammen. Schrijvers over het anarchisme zijn veelal de mening toegedaan dat het anarchisme iets is van het verleden, dat geen aansluiting meer vindt bij de tegenwoordige tijd. De staat zou men niet meer kunnen beschouwen als een onderdrukkingsinstituut en is buitendien zulk een integrerend deel geworden van het moderne sociale en economische leven, dat het naïef is om te denken – en het ook van weinig praktische zin getuigt – dat men de staat kan afschaffen.,

Een schrijver als Daniel Guérin, samensteller van de omvangrijke anthologie van anarchistische teksten, kortgeleden verschenen onder de titel "Ni Dieu ni maître" en van een klein geschrift "L’ Anarchisme", deelt deze mening niet. Hij meent veeleer dat het constructieve anarchisme, zoals zich dat onder de invloed van de ideeën van Bakoenin heeft ontwikkeld en dat zich baseert op een georganiseerde, federalistische arbeidersbeweging, op de moderne techniek en op de moderne industrie, misschien meer beantwoordt aan de eisen van deze tijd, dan die van een steeds toenemend staatssocialisme of staatscommunisme. Hij wijst terecht op Spanje, waar onder de ongunstige omstandigheden van de burgeroorlog, op het land en in de industrie, de arbeiders-syndicaten het economsiche leven in handen hebben genomen. De ontwikkeling heeft niet bewezen dat socialisme en vrijheid onverenigbaar zijn, maar dat het huidige socialisme geen adequate vormen gevonden heeft om de drang naar vrijheid, die onuitroeibaar is, te bevredigen. Om zulke nieuwe vormen van maatschappelijk leven mogelijk te maken, zal men van geheel andere premissen moeten uitgaan dan die waarop de huidige ontwikkeling is gebaseerd en die is gekenmerkt door een steeds toenemende machtsconcentratie op economisch, politiek en zelfs op cultureel gebied. door de monopolisering van de massamedia en door een steeds toenemend militarisme, na twee wereldoorlogen omvangrijker en barbaarser dan ooit tevoren. Het is een geperverteerde illusie van welvaartsstaat-socialisten te geloven dat men met zulk een systeem op weg is naar het socialisme en een humane samenleving. Politieke democratie zal hier geen uitweg bieden. "Democratie is ontmanteling van de instellingen, het ontdoen van alle gezagsmystiek", aldus professor Belinfante. Mij lijkt dit een anarchistische benadering. Er is nog iets anders. Door de nieuwe industriële revolutie, is er een conflict ontstaan tussen mens en techniek. Het kapitalisme weet niet meer wat het met de techniek aan moet. Het beantwoordt niet meer aan de sociale eisen die de maatschappij stelt. Deze technisch hoog gemoderniseerde maatschappij is nog steeds niet in staat om voor de behoeften te produceren. Wellicht zal men vragen hoe het anarchisme deze problemen denkt op te lossen. De vraag vind ik eigenlijk irreëel. Stel u voor dat een anarchistische professor Pen een heldere uiteenzetting zou geven over de wijze waarop een anarchistische maatschappij economisch zou kunnen functioneren en een blauwdruk van zulk een ideale samenleving zou produceren, gelooft u dan werkelijk, dat iemand daardoor tot het anarchisme zou worden bekeerd? De vraag is ireëel, omdat wij in een maatschappij leven waar de meest eenvoudige problemen onopgeloste blijven, ondanks de enorme economische resources en techniek waarover de moderne maatschappij beschikt. Het anarchisme is wellicht in laatste instantie een zaak van moraal, zo men wil van geloof. Het doet een beroep op de rede en het wijst het fatalistische geloof af dat de ontwikkeling van de maatschappij niet anders kan gaan dan deze gaat. Het anarchisme is, behalve een wereldbeschowuing, een filosofie, een ideologie, een politieke theorie, óók een utopie. Het behoort tot de utopieën, die men sociale mythen kan noemen. Sociale mythen zijn beelden van de ware maatschappij, die de mensheid zichzelf heeft geschapen, geen fata morgana, maar vaste sterren, die de mensheid op haar weg begeleiden. Deze utopieën kunnen inspirerend werken en zijn van een cultuurscheppende kracht: dat, wat de geschiedenis verandert en de wereld beweegt. Het is het onuitroeibare geloof, dat het paradijs voor ons ligt en niet achter ons. Het geloof aan het nieuwe aardse Jeruzalem, het is om nogmaals Percy Bysshe Shelley te citeren, zijn onsterfelijk geloof aan een nieuw Hellas: "The world’s great age begins anew, the golden years return." DISCUSSIE. V.: Ik vind het jammer dat u in uw lezing vrij weinig specifiek over de kunst hebt gezegd. Ik ben namelijk van mening dat juist in onze tijd een grote tendentie aanwezig is van anarchisme - zij het dan misschien vaak

onderhuids - en ook in de artistieke technieken, met name in de compositietechnieken in de muziek, die men bijna anarchisme in de kunsttechniek zou kunnen noemen. Dit geldt ook voor de architectuur, waar eigenlijk al van het begin af aan (Fourier met zijn Phalanstère) een belangrijk samenspel is geweest tussen de architecten en de ideeën van het anarchisme. Ik denk bijvoorbeeld aan mensen als Paul Schierbach, aan Loos in Wenen en ook aan een man als Gropius. Zou u de ideeën van het anarchisme ook kunnen aanwijzen in bijvoorbeeld de literatuur van onze tijd? Ik weet wel dat de beatniks in San Francisco zeer beïnvloed zijn door het anarchisme. A.: Ik ben u dankbaar voor deze concretisering. Er zijn zeker latente anarchistische tendensen in vele hedendaagse culturele stromingen. Veelal indirect door anarchisten beïnvloed. Soms is men zich daar niet van bewust. Kunstenaars op het eind van de vorige eeuw in Frankrijk, speciaal de tekenaars, zoals Steinlen en Gill waren anarchisten en hebben een grote rol gespeeld in de sociale en culturele stromingen van die tijd. Tegenwoordig komt dit bijvoorbeeld sterk tot uiting in het Franse chanson. Brassens, Ferré, Vian en anderen spelen een grote rol in het Franse culturele leven, meer dan bij ons, bij de zangers van het populaire lied het geval is. V.: Kunt u voorbeelden geven van neo-anarchisme in de moderne Nederlandse literatuur? A.: Nee, directe voorbeelden zou ik niet weten. In zoverre kan men misschien van een algemene anarchistische tendens spreken dat men tegenwoordig alles kan schrijven en lezen wat men wil. Dit is een beginsel waarvoor anarchisten steeds zijn opgekomen. Behoudens enkele uitzonderingen is er een grote vrijheid op het gebied van de literatuur. Maar aan de andere kant is er in het gehele culturele leven een verborgen censuur waar men weinig aandacht voor heeft. Meer dan in de literatuur kan men misschien bij de hdendaagse muziek van anarchistische tendensen spreken; naar ik heb begrepen, komt dit zelf tot uiting in de muziektechniek. Ik vermoed dat vele moderne componisten zoals bijvoorbeeld Peter Schat, Reinbert de Leeuw, Louis Andriessen door anarchistische gedachten zijn beïnvloed. Het zijn overigens niet steeds anarchisten die boeken schrijven, waarin een duidelijke anarchistisch element tot uiting komt. Men kan eigenlijk ook niet spreken van anarchistische literatuur, evenmin als van christelijke, burgerlijke, socialistische of proletarische kunst of cultuur. Dat zijn allemaal begrippen die niet bepalend zijn voor het feit of iets kunst kan worden genoemd. Kunst wordt bepaald door de mate van creativiteit van de kusntenaar. Wel kan de kunstenaar van bepaalde ideeën uitgaan of bepaalde ideeën tot uiting brengen. Ik denk hierbij aan een Kafka en aan een Henry Miller. V.: Zijn provo’s anarchisten? A.: Dat zou ik het liefst aan de provo’s zelf willen vragen, die voor zover ik weet het daar niet over eens zijn. Als men Roel van Duyn als een typische vertegenwoordiger van de Provobeweging beschouwt, dan zou ik ook op grond van zijn boek "Het witte gevaar" de vraag bevestigend willen beantwoorden. Hij sluit zich hier aan bij de anarchistische traditie in Nederland. In zijn enigszins vreemd gecomponeerd werk geeft hij in de eerste plaats een uitstekende uiteenzetting over het ontstaan van de Provobeweging in Amsterdan en hij beschrijft de reacties, die deze heeft geprovoceerd. Hij geeft ook een overzicht van de Dada-beweging die hij blijkbaar als een anarchistische beweging beschouwt. Daar is iets van aan, hoewel Dada ook een sterk nihilistisch karakter had. Maar tegelijkertijd was het ook een soort anarchistisch protest tegen de waanzin van de burgerlijke maatschappij zoals die in de Eerste Wereldoorlog tot uiting kwam. Rechtstreekse invloed van het Nederlandse anarchisme op Roel van Duyn is in zijn boek slechts sporadisch te vinden. Voor zover de provobeweging anarchistische trekken vertoont, is het in ieder geval een anarchisme dat geen contact heeft met de arbeidersbeweging en daar niets van verwacht. Zoals de zaken op het ogenblik

staan, is dat misschien niet geheel ten onrechte. Wat me overigens gefrappeerd heeft, is het feit dat een beweging die pas twee jaar aan de gang is, nu reeds zijn geschiedschrijver heeft gevonden. Pas in onze tijd komen de boeken los over de culturele bewegingen van tientallen jaren geleden: over Dada, over het Surrealisme, over het Bauhaus. Het is, geloof ik, een novum, dat iemand die een leidende rol in zulk een beweging heeft gespeeld, reeds zo kort daarna ideologisch en historisch, verantwoording aflegt over die beweging. Ik hoop niet dat de ‘provoloog’ van Van Duyn een epiloog zal blijken te zijn V.: Is het zinnig om bewegingen als Provo en het anarchisme te beoordelen niet naar hun intrinsieke bedoelingen – naar de intentie van degenen die er lid van zijn - maar naar de reactie die zij bij de niet- aanhangers oproepen. Ik dacht namelijk dat het belangrijke van dergelijke bewegingen was dat zij een soort Phoenix-mechanisme op gang hielden, door bepaalde waarden in de maatschappij steeds weer opnieuw te toetsen en wel op zodanig provocerende wijze, dat andere mensen die toets overnemen en dat het juist het overnemen van deze toets het grote belang van het anarchisme is. A.: Enerzijds moet men de provo’s toch wel beoordelen naar hun intrinsieke bedoelingen, maar anderzijds moet men de grote betekenis van de Provobeweging zeker zien in de reactie die deze heeft teweeggebracht. Door hun ‘provocerend’ optreden is onthuld hoe het in onze maatschappij staat met allerlei zaken zoals de demonstratievrijheid en de burgemeesters[1], met de politie en de justitie [2]. Kortom, door de acties van de provo’s - en dat is ook wel hun bedoeling - is het autoritaire karakter van onze huidige maatschappij en van onze democratie aan het licht gebracht.

[1] De werkelijke reden, waarom men in Nederland geen gekozen burgemeester wilde en wil, is in 1887 duidelijk uitgesproken: de politie moet in handen blijven van benoemde ambtenaren, behorende tot een korps van notabele burgers. Aan gemeenteraden en aan volksvertegenwoordigers moet iedere zeggenschap over de politie onthouden blijven. Het machtsapparaat van de overheid is blijkbaar niet in de eerste plaats een apparaat van en ten behoeve van de burgerij, maar een apparaat tegen de burgers, tegen de kiezers. De orde, die dat apparaat moet handhaven, is niet de orde, die de burgers willen, maar de bestaande orde. Wat openbare orde is, maken de notabelen uit. De benoeming van de burgemeester door de Kroon (...) is een deel van een systeem van wetsbepalingen, waardoor aan de burgerij iedere zeggenschap over de politie wordt onttrokken; (...) waarbij de invloed van democratisch gekozen organen op dat apparaat systematisch wordt uitgeschakeld." (Prof. Mr. A.D. Belinfante, "De burger en zijn staat", 1966, pp. 94-95.)

[2] De provo Hans Tuynman werd door mr. Bletz wegens het verbreiden van een pamflet veroordeeld tot drie maanden gevangenis. Bij de Amsterdamse officier van justitie werden over de tijd van maart tot oktober 1966 75 klachten ingediend in verband met het optreden van de politie. Ze werden, met één uitozndering, waar tot strafvervolging wegens mishandeling werd overgegaan, door mr. Hartsuiker afgewezen.