Radicale land- en tuinbouw

Radicale land- en tuinbouw

Landbouw is een vorm van cultuur. Het verbouwen van voedsel is een sociaal en cultureel verschijnsel dat alleen bij mensen voorkomt. Bij dieren lijkt alles wat ergens zou kunnen worden omschreven als voedselteelt op zijn best een kortstondige activiteit; en zelfs bij mensen begon de landbouw zich pas ongeveer tienduizend jaar geleden te ontwikkelen. In een tijdperk waarin voedselproductie gereduceerd is tot een louter industriële techniek, wordt het bijzonder belangrijk stil te staan bij de culturele implicaties van de ‘moderne’ landbouw – dit om aan te geven welke invloed zij niet alleen heeft op de volksgezondheid, maar ook op de relatie van de mens met de natuur en op de relatie van mens tot mens.

Het contrast tussen vroegere en moderne landbouwpraktijken is dramatisch. Het zou heel moeilijk zijn de één te begrijpen vanuit het perspectief van de ander of om herkennen dat zij worden verenigd door welke culturele continuïteit dan ook. We kunnen dit contrast niet alleen maar toeschrijven aan verschillen in technologie. Landbouw ziet in het huidige tijdperk – duidelijk kapitalistisch van aard – het verbouwen van voedsel als een zakelijke onderneming die uitsluitend plaats moet vinden met het oog op het genereren van winst in een markteconomie. Vanuit dit standpunt is grond een vervreemdbaar waar dat een ‘onroerend goed’ wordt genoemd, de bodem een ‘natuurlijke hulpbron’ en voedsel een ruilwaarde die op onpersoonlijke wijze gekocht en verkocht wordt met behulp van een medium dat ‘geld’ heet. Landbouw verschilt in die zin nauwelijks van enige andere tak van de industrie zoals bijv. de staalproductie of auto-industrie. Het is wel zo dat het verbouwen van voedsel tot op zekere hoogte te maken heeft met niet-industriële factoren als het klimaat- en seizoensveranderingen. De voorspelbaarheid, die het kenmerk is van een werkelijk ‘rationele’ en wetenschappelijk georganiseerde operatie, ontbreekt. En omdat deze natuurverschijnselen zich onttrekken aan bourgeoismanipulatie, zijn ook zij in het circuit van boerderij tot detailhandel het voorwerp van speculatie op beurzen en bij tussenhandelaren.

In deze onpersoonlijke wereld van de voedselproductie is het geen verrassing dat een ‘boer’ vaak een piloot blijkt te zijn die de gewassen met pesticiden besproeit, een chemicus die de bodem beschouwt als een levenloze opslagplaats voor anorganische componenten, een bestuurder van enorme landbouwmachines die meer verstand heeft van machinerie dan van botanica, en, wat misschien het belangrijkst is, een financierder wiens kennis van het land misschien nog kleiner is dan die van een stedelijke taxichauffeur. Voedsel bereikt de consument in containers, zodanig bewerkt en van diens natuurlijke vorm ontdaan dat er nog maar weinig is dat aan het origineel doet denken. In de moderne, glimmende supermarkt loopt de koper dromerig door een spektakel van verpakkingsmaterialen waarop de afbeeldingen van planten, vlees en zuivelproducten de plaats innemen van de levensvormen waarvan ze zijn afgeleid. De fetisj neemt de vorm aan van het werkelijke verschijnsel. De relatie van het individu met een van de meest intieme natuurlijke ervaringen – voeding die onmisbaar is voor het leven – raakt hier gescheiden van de wortels van haar natuurlijke oorsprong. Groenten, fruit, granen, zuivel en vlees verliezen hun identiteit als organische realiteiten en krijgen vaak de naam van de grote commerciële ondernemingen die hen produceren. De ‘Big Mac’ en de ‘Swift Sausage’ doen in de verste verte niet meer denken aan het levende wezen dat op pijnlijke wijze is geslacht om de consument aan voedsel te helpen.

Deze veronnatuurlijkte blik staat in scherp contrast tot een vroegere animistische sensibiliteit die het land beschouwde als een onvervreemdbaar, bijna heilig domein, die het verbouwen van voedsel zag als een spirituele activiteit en het consumeren van eten als een plechtig sociaal ritueel. De Cayuse uit het Noordwesten [van Noord Amerika] waren niet de enigen die het oor te luisteren legden bij de bodem, omdat de “Grote Geest” , zoals een Cayuse opperhoofd het uitdrukte, “de wortels aanwees waarmee de Indianen zich kunnen voeden”.1 De bodem leefde, en haar stem moest ter harte worden genomen. Deze visie kan inderdaad een cultureel obstakel zijn geweest bij het zich verbreiden van het verbouwen van voedsel; weinig uitspraken van jagers tegen landbouw ontroeren meer dan Smohalla’s memorabele woorden: “Je vraagt mij de grond te ploegen. Moet ik een mes pakken en mijn moeders borst openrijten? Dan zal ze me, wanneer ik sterf, niet tegen haar borst drukken om mij rust te geven.”2

Toen de landbouw opkwam, hield deze de animistische sensibiliteit van de jager duidelijk in ere. De rijkdom aan mythische verhalen die verbonden is met het cultiveren van voedsel getuigt van een betoverde wereld die bruist van leven, doel en spiritualiteit. Ludwig Feuerbachs opvatting over God als de projectie van de mens miskent de mate waarin de vroegere mens werd bepaald en beïnvloed door de afdruk van de natuurlijke wereld en die, in die zin, een verlengde of projectie daarvan was. Te stellen dat de vroege mensheid in ‘partnerschap’ leefde met deze wereld is niet de juiste benaming; de mensheid leefde als deel van deze wereld – niet ernaast of erboven.

Omdat de bodem leefde, zelfs de moeder was van het leven, was het in cultuur brengen ervan een heilige daad die rituelen vergde waarin goden werden aangeroepen en om verzoening werd gevraagd. Vrijwel elk aspect van het agriculturele proces had een sacrale dimensie, van het bewerken van het zaaibed tot het oogsten van een gewas. De oogst zelf werd gezegend en ‘het breken van het brood’ was zowel een huiselijk ritueel dat elke dag weer de solidariteit tussen verwanten bevestigde, als ook een daad van gastvrije pacificatie tussen de vreemdeling en de gemeenschap. En nog steeds bezegelen we een overeenkomst met een drankje en vieren een belangrijke gebeurtenis met een feestmaal. Het omhakken van een boom of het slachten van een dier vereiste verzoenende riten, die erkenden dat deze wezens leefden en dat dit leven onderdeel uitmaakte van een heilige constellatie van verschijnselen.

Hoe naïef de mythen en veel van deze praktijken de moderne mens ook mogen voorkomen, ze weerspiegelen een waarheid over de situatie waarin de landbouw zich bevond. Na het verliezen van het contact met deze ‘voorwetenschappelijke’ gevoeligheid – ten koste van de vruchtbaarheid van het land en het ecologisch evenwicht – weten we nu dat de bodem inderdaad vol leven zit; dat zij een bepaalde mate van gezondheid heeft, een dynamisch evenwicht en een complexiteit vergelijkbaar met elke levende gemeenschap. Niet dat de details van deze kennis nieuw zijn; we zijn ons er vooral op een nieuwe en holistische manier bewust van. In de vroege jaren zestig beschouwde de Amerikaanse landbouwwetenschap in het algemeen de grond als een medium waarin levende organismen weinig te maken hadden met het chemische management van het verbouwen voedsel. Nu we de grond hebben verzadigd met nitraten, insecticiden, herbiciden en een ontstellende variatie aan gifstoffen zijn we het slachtoffer geworden van een nieuw type vervuiling dat we ‘bodemvervuiling’ zouden kunnen noemen. Deze gifstoffen zijn de verborgen toevoegingen aan de eettafel, de verhulde spoken die ons weer opzoeken als de restproducten van onze uitbuitende houding tegenover de natuur. Niet minder belangrijk, hebben we in grote delen van de wereld de bodem ernstig beschadigd en haar gereduceerd tot het eenvoudige beeld van de moderne wetenschappelijke blik. Het dierlijke en plantaardige leven dat zo essentieel is voor het ontwikkelen van een voedzame, rulle bodem is afgenomen en benaderd op veel plaatsen de steriliteit van verarmd, woestijnachtig zand.

In tegenstelling daarmee definieerde de vroegere landbouw, ondanks haar denkbeeldige aspecten, de relatie van de mens met de natuur binnen gezonde ecologische parameters. Zoals Edward Hyams opmerkt, is de houding van de mens en hun cultuur, evenzeer onderdeel van de technische middelen die ze tot hun beschikking hebben als de werktuigen die ze gebruiken. Als “de bijl enkel het fysieke werktuig was dat mensen vroeger gebruikten om bomen om te kappen” en “het werktuig van zijn verstand hem in staat stelde zijn bijl doeltreffend te hanteren”, “wat moeten we dan vinden van het werktuig van de spiritualiteit?” Dit ‘werktuig’ is “onderdeel van die drie-eenheid van werktuigen welke mensen in staat stelt hun handelingen te beheersen en te controleren door te refereren aan het ‘gevoel’ dat ze hebben voor de gevolgen van de veranderingen die ze in de omgeving aanbrengen”. Volgens deze lijn zal hun bewustzijn beperkingen hebben opgelegd aan het kappen van bomen, omdat de mensen vroeger “geloofden dat bomen een ziel hebben en aanbeden moesten worden, en ze associeerden bepaalde goden met bepaalde bomen. Osiris met de acacia; Apollo met de eik en de appelboom. De tempels van veel primitieve volkeren waren heilige wouden…” Ook al zijn de mythische aspecten van deze mentaliteit evident, het feit blijft dat de mentaliteit als zodanig “buitengewoon waardevol was voor de bodemgemeenschap en daarmee voor de lange termijn ook voor de mens. Het betekende dat geen boom zo maar werd geveld, maar alleen wanneer dit absoluut noodzakelijk was, en dan onder de begeleiding van verzoeningsriten die in elk geval de functie hadden dat houthakkers er voortdurend aan werden herinnerd dat ze gevaarlijk en belangrijk werk verrichten.”3 We kunnen daaraan toevoegen dat als de cultuur kan worden beschouwd als een ‘werktuig’, een kleine accentverschuiving voldoende is om werktuigen als onderdeel van een cultuur te gaan beschouwen. Dit kleine verschil in benadering komt dichterbij wat Hyams probeert te zeggen, dan dat hij doet in zijn eigen formulering. Het reduceren van kunst, waarden en rationaliteit tot niet meer dan instrumenten is een uniek kenmerk voor de bourgeoismentaliteit - een manier van denken die zelfs is doorgedrongen tot de radicale kritiek op het kapitalisme, als men tenminste mag afgaan op de teneur van de Marxistische literatuur die we tegenwoordig zo overvloedig aantreffen.

Een radicale benadering van de landbouw probeert de heersende instrumentalistische visie te overstijgen die het verbouwen van voedsel alleen maar ziet als een ‘menselijke techniek’ die tegenover ‘natuurlijke hulpbronnen’ staat. Deze radicale benadering is letterlijk ecologisch in de strikte betekenis dat het land wordt beschouwd als een oikos, een thuis. Land is noch een ‘hulpbron’ noch een ‘werktuig’, maar de oikos van ontelbare bacteriën, schimmels, insecten, regenwormen en kleine zoogdieren. Waar de jacht deze oikos in wezen onberoerd laat, heeft landbouw daarentegen er grote invloed op en maakt de mensheid er tot een integraal onderdeel van. De mensen hebben niet langer een indirecte invloed op de bodem; ze interveniëren direct en indirect in de voedselketens en in de bio-geochemische cycli.

Omgekeerd wordt het moeilijk menselijke sociale instituties voor te stellen zonder te verwijzen naar de heersende landbouwkundige praktijken van een bepaalde historische periode en naar de toestand van de grond waarop die praktijken plaatsvinden. Hyams’ typering van elke menselijke gemeenschap als een ‘bodemgemeenschap’ is treffend: in historisch opzicht speelden grondsoorten en veranderingen in agrarische technologie een grote, vaak doorslaggevende rol bij het bepalen of het land coöperatief of individualistisch bewerkt zou worden – of dit nu op verzoenende of uitbuitende wijze was – en dit beïnvloedde op haar beurt in grote mate het heersende systeem van maatschappelijke betrekkingen. De zeer centralistische keizerrijken van de oude wereld hadden duidelijk veel profijt van de irrigatiewerken die noodzakelijk waren voor de dorre gebieden in het Nabije Oosten; het coöperatieve middeleeuwse dorp profiteerde van vernieuwingen in landverdeling (Gewannflur) en ploegtechniek. Lynn White Jr. wijst helemaal terug tot de Karolingische tijd om de dwingende houding die het Westen heeft tegenover de natuur te duiden. Hij wijst op de opkomst van de zware Europese ploeg en de daarmee samenhangende neiging land niet aan boeren toe te wijzen op grond van de noodzaak om hun gezin te onderhouden maar “naar hun bijdrage aan het team van ploegers.”4 Hij ziet deze veranderde houding terug in de inspanningen van Karel de Grote om de maanden te hernoemen overeenkomstig de verplichtingen die uit arbeid voortvloeien, waarbij hij eerder de nadruk bleek te leggen op arbeid dan op de natuur of de goden. “De oude Romeinse kalenders lieten af en toe taferelen zien met menselijke activiteit, maar de dominante traditie (die in Byzantium werd voortgezet) beeldde de maanden af als passieve personificaties die symbolische voorwerpen met zich mee dragen. De nieuwe Karolingische kalenders, die de toon zetten voor de Middeleeuwen, zijn heel anders: ze laten een dwingende houding zien tegenover natuurlijke hulpbronnen. Ze zijn absoluut noordelijk van oorsprong; de olijf immers, die zo belangrijk is in de Romeinse cycli, is nu verdwenen. De voorstellingen veranderen in taferelen van ploegen, oogsten, houthakken, mensen die eikels uit de bomen slaan voor hun varkens, het slachten van varkens. De mens en de natuur zijn nu twee verschillende zaken en de mens is de baas.”5

Maar pas als we bij de moderne kapitalistische tijd komen gaan mens en natuur uiteen als waren ze bijna vijanden, en de ‘heerschappij’ van de mens over de natuur neemt de vorm aan van wrede dominantie, niet slechts van hiërarchische classificatie. Het verbreken van de bijna rudimentaire gemeenschapsbanden die ooit de leden van clans, gilden en het broederschap van de polis verenigden in een nauw verband van wederzijdse hulp; het reduceren van iedereen tot antagonistische kopers of verkopers; de heerschappij van competitie en egoïsme op elk gebied van het economische en maatschappelijke leven; dit alles maakt dat elk gevoel van gemeenschap volledig verdwijnt, of dit nu met de natuur of in de samenleving is. De traditionele aanname dat de gemeenschap de authentieke plaats is waar het leven zich afspeelt, verdwijnt zo volledig uit het bewustzijn van mensen dat dit niet langer als relevant wordt gezien voor de toestand waarin mensen zich bevinden. Het nieuwe uitgangspunt voor het vormen van een beeld van de samenleving of het bewustzijn is de geïsoleerde, geatomiseerde mens die voor zichzelf zorgt in een competitieve jungle. De desastreuze gevolgen van deze visie op natuur en samenleving worden duidelijk zichtbaar in een wereld die gebukt gaat onder explosieve maatschappelijke tegenstellingen, ecologische versimpeling en wijdverbreide vervuiling.

Radicale landbouw streeft ernaar het gevoel van gemeenschap bij de mens te herstellen: allereerst door de volledige erkenning van de bodem als een ecosysteem, een biotische gemeenschap; en ten tweede door een visie op landbouw als de activiteit van een natuurlijke menselijke gemeenschap, een landelijke samenleving en cultuur. Het bedrijven van landbouw wordt een praktisch, dagelijks contact tussen de bodem en de menselijke gemeenschappen, het middel waardoor die twee elkaar ontmoeten en zich met elkaar vermengen. Dit ontmoeten en vermengen kent een aantal basisveronderstellingen. De meest evidente hiervan is dat de mensheid deel uitmaakt van de natuurlijke wereld, en er niet boven staat als ‘de meester’ of ‘de baas’. Ongetwijfeld is het menselijke bewustzijn uniek wat betreft reikwijdte en diepte van inzicht, maar uniek zijn is geen garantie tegen dominantie en uitbuiting. Radicale landbouw aanvaardt in dit opzicht het ecologische voorschrift dat zegt dat variëteit niet hoeft te worden gestructureerd langs hiërarchische lijnen, zoals we geneigd zijn te doen onder invloed van de hiërarchische samenleving. Handelingen en verhoudingen die duidelijk ten goede komen aan de biosfeer verdienen alle waardering, als uniek op hun eigen wijze en als een waardevolle bijdrage aan het totaal - niet als de één boven of onder de ander, als prooi voor overheersing.

Verscheidenheid, in zowel de samenleving als in de landbouw, moet niet worden beperkt, maar integendeel bevorderd als iets positiefs. We weten nu maar al te goed dat hoe eenvoudiger een ecosysteem is – en hoe beperkter in de landbouw de verscheidenheid is aan gedomesticeerde rassen is waarmee we te maken hebben – des te waarschijnlijker het is dat het ecosysteem in elkaar klapt. Hoe complexer de voedselketens, des te stabieler de biostructuur. Dit inzicht, dat we ons tegen een hoge prijs voor de biosfeer en voor onszelf eigen hebben gemaakt, weerspiegelt simpelweg de eeuwenoude richting van de evolutie. De vooruitgang van de leefwereld bestaat allereerst uit de differentiatie, kolonisering en een groeiend web van onderlinge afhankelijkheid van verschillende levensvormen op een niet-organische planeet – een langdurig proces dat de atmosfeer en de landschappen heeft herschapen op een manieren waardoor deze bewoonbaar werd voor complexe en steeds intelligenter organismen. Het meest rampzalige aspect van de heersende landbouwmethoden, met hun nadruk op monocultuur, hybride gewassen en chemicaliën, is de simplificatie in voedselteelt geweest. Een vereenvoudiging die op zo’n mondiale schaal plaats vindt dat deze de planeet wel eens terug zou kunnen werpen naar een evolutionaire fase die enkel nog levensvatbaar is voor eenvoudige levensvormen.

Het respect dat de radicale landbouw heeft voor verscheidenheid, houdt een respect in voor de complexiteit van een uitgebalanceerde landbouw: de ontelbare factoren die van invloed zijn op de voeding en het welzijn van planten; de verscheidenheid van relaties in de bodem die op verschillende plaatsen bestaat; het complexe samenspel van factoren als klimaat, geologie en het leven, die verschillen veroorzaken tussen het ene stuk land en het andere; en de vele verschillende manieren waarop menselijke culturen op deze verschillen reageren. In overeenstemming daarmee ziet de radicale landbouwer landbouw niet alleen als een wetenschap, maar ook als een kunst. De verbouwer van voedsel moet in nauw contact leven met een bepaald stuk grond en een gevoeligheid ontwikkelen voor de speciale behoeften die het heeft – behoeften waar een benadering volgens het boekje weinig raad mee weet. De landbouwer moet onderdeel worden van een ‘bodemgemeenschap’ in de werkelijke zin dat hij of zij zowel deel uitmaakt van een uniek biosysteem als van een gegeven maatschappelijk systeem.

Deze onderwerpen alleen maar benaderen in de zin van een techniek zou slechts een geringe vooruitgang zijn ten opzichte van de benadering die vandaag de dag in de landbouw gebruikelijk is. Een technische kenner van een ‘organische’ benadering van de landbouw is niet beter dan een gewone beoefenaar van de chemische benadering. We worden even min ‘biologische boeren’ door alleen maar de nieuwste bladen en handboeken op dit terrein te kiezen, als dat we gezond worden door het consumeren van ‘biologisch’ voedsel dat we verkrijgen via de nieuwste supermarkten in de voorsteden. Wat in feite het verschil maakt tussen de organische benadering en de synthetische is de algemene houding en praktijk van de verbouwer van het voedsel ten opzichte van de natuurlijke wereld als volledig. Op een moment waarop biologisch voedsel en de zorg voor het milieu enorm modieus geworden zijn, zou het wel eens goed kunnen zijn onderscheid te maken tussen de ecologische benadering van de radicale landbouw en het botte ‘milieu-denken’ dat momenteel zo wijd is verbreid. Het milieu-denken beschouwt de natuur alleen maar als een habitat dat met minimale vervuiling bewerkt moet worden ten behoeve van de ‘behoeften’ van de samenleving, hoe irrationeel of kunstmatig die behoeften ook zijn. Een werkelijk ecologische benadering daarentegen, ziet de levende wereld als een holistische eenheid waar de mens onderdeel van uitmaakt. Daarom moeten de behoeften van mensen worden geïntegreerd met die van de biosfeer wil de mensheid overleven. Deze integratie vereist, zoals we hebben gezien, een diep respect voor de natuurlijke verscheidenheid, voor de complexiteit van natuurlijke processen en relaties en voor het werken aan een wederkerige houding tegenover de biosfeer. Kortom, radicale landbouw impliceert niet alleen nieuwe technieken op het gebied van het verbouwen van voedsel, maar een nieuwe niet-Promefheïsche gevoeligheid tegenover het land en de samenleving als geheel.

Is er hoop dat we deze nieuwe gevoeligheid als individuen verwerven, zonder rekening te houden met de grotere sociale wereld om ons heen?

Ik denk dat de radicale landbouw een dergelijke geïsoleerde benadering zou moeten verwerpen. Hoewel individuele inspanningen ongetwijfeld een belangrijke rol spelen bij het initiëren van een brede beweging voor maatschappelijke verandering, zullen we uiteindelijk geen ecologisch houdbare relatie met de natuur opbouwen zonder een ecologische samenleving. Het moderne kapitalisme is inherent anti-ecologisch: de kernverhouding waaruit het is samengesteld – de koper-verkoper-relatie – zet het ene individu op tegen het andere en op grotere schaal de mensheid tegen de natuur. De kapitalistische levenswet van de eindeloze expansie, van ‘productie ten behoeve van productie’ en ‘consumptie ten behoeve van consumptie’, maakt van de overheersing en uitbuiting van de natuur tot het ‘hoogste goed’ van het maatschappelijk leven en de zelfrealisatie van de mens. Zelfs Marx valt ten prooi aan deze inherente bourgeoismentaliteit op het moment dat hij aan het kapitalisme een “grote beschavende invloed” toekent nu het “voor de eerste keer voor mensen” de natuur reduceert “tot niets meer dan een object, uitsluitend een kwestie van nut…” De natuur “is niet langer een eigenstandige kracht in diens eigen recht; en de theoretische kennis van haar onafhankelijke wetten schijnt slechts een list te zijn die is ontworpen om haar aan de vereisten van mensen te onderwerpen.”6

In contrast tot deze traditie is de radicale landbouw in wezen libertair in diens nadruk op gemeenschappelijkheid en wederkerigheid in plaats van wedijver; een accent dat we vinden in de geschriften van Peter Kropotkin7 en William Morris. Deze nadruk kan met recht ecologisch worden genoemd voordat het begrip ‘ecologie’ in de mode raakte, zelfs nog voordat het een eeuw geleden werd bedacht door Ernst Haeckel. De notie van het versmelten van stad en land, van het afwisselen van specifiek stedelijke met landelijke taken, werd tijdens de industriële revolutie geopperd door zogenaamde utopisch socialisten als Charles Fourier. Verscheidenheid en diversiteit in iemands dagelijkse activiteiten – het Helleense ideaal van het alzijdige individu in een alzijdige samenleving – kreeg een fysieke tegenhanger in gevarieerde omgevingen die niet strikt stedelijk noch landelijk waren, maar een synthese van die twee. De ecologie bevestigde dit ideaal door te tonen dat het de voorwaarde vormde voor niet alleen het geestelijke en maatschappelijke welzijn van mensen maar evenzeer voor het welzijn van de natuurlijke wereld.

Onze huidige tijd is veel verder gegaan dan deze visionaire benadering. Een eeuw geleden was het nog mogelijk zonder problemen het platteland te bereiken, zelfs vanuit de grootste steden en, indien men dat wilde, kon men het stadsleven voorgoed te verruilen voor een bestaan op het platteland. Het kapitalisme had het menselijke erfgoed nog niet zo volledig weggevaagd dat er genoeg bewijs voor van het bestaan van buurt- enclaves, ongewone leefstijlen en persoonlijkheden, architectonische diversiteit en zelfs het dorpsleven. Hoe roofzuchtig het nieuwe industriële systeem ook was, het had de menselijke maat niet zo volledig geëlimineerd dat het individu helemaal anoniem en vervreemd was. Vandaag de dag zien we ons gedwongen te gaan wonen in half- landelijke gebieden die in wezen al geürbaniseerd zijn en we worden gereduceerd tot anonieme cijfertjes in een overweldigend bureaucratisch apparaat zonder persoonlijkheid, menselijke relevantie of begrip voor individuele omstandigheden. Onze steden worden wat betreft bevolkingsaantallen, als niet zelfs in omvang, vergelijkbaar met de natiestaten van de vorige eeuw. De menselijke maat is vervangen door de onmenselijke schaal. We zijn nauwelijks in staat ons eigen leven te bevatten, laat staan dat we de samenleving of onze onmiddellijke omgeving kunnen organiseren. Onze eigen integriteit hangt vandaag de dag af van het verwerkelijken van het beeld dat utopisten en radicale libertairen een eeuw geleden hebben geschetst. In dit opzicht vechten we niet alleen voor een beter leven maar voor ons eigen overleven.

De radicale landbouw biedt een zinvol antwoord op deze wanhopige situatie, niet in termen van een ingebeelde vlucht naar een afgelegen agrarisch toevluchtsoord, maar van een systematische rekolonisatie van het land volgens ecologische beginselen. De steden moeten worden gedecentraliseerd – dit is niet langer een utopische fantasie maar een overduidelijke noodzakelijkheid die zelfs de conventionele stadsplanning begint te onderkennen – en nieuwe eco-gemeenschappen moeten worden gesticht, vaardig toegesneden op de ecosystemen waarbinnen ze zich bevinden. Deze eco-gemeenschappen moeten naar menselijke maat worden opgezet, zodat de hoogst mogelijke mate van zelfbeheer mogelijk is en mensen persoonlijk invloed hebben op de maatschappelijke situatie. Hier geen bureaucratisch, manipulerend, gecentraliseerd bestuur, maar een voluntaristisch systeem waarin economie, maatschappij en ecologie van een gebied worden beheerd door de gemeenschap als geheel en waarin de verdeling van de middelen van bestaan bepaald wordt op basis van behoefte in plaats van op basis van arbeid, winst of accumulatie.

Maar de radicale landbouw breidt deze traditie verder uit – tot in technologie zelf. In het hedendaagse maatschappelijke denken wordt technologie vaak gesplitst in aan de ene kant zeer sterk gecentraliseerde arbeidsextensieve vormen en gedecentraliseerde, ambachtelijke arbeidsintensieve vormen aan de andere kant. Radicale landbouw kiest een middenkoers op basis van ecotechnologie: ze benut de tendens tot miniaturisering, wendbaarheid en kwaliteitsproductie, en streeft naar een uitgebalanceerde combinatie van massaproductie en ambacht. Want tegelijk met de enorme, zeer gespecialiseerde technologie op basis van fossiele brandstoffen die men tegenwoordig gebruikt, zien we de opkomst van een nieuwe technologie – één die zich leent voor lokale toepassing van vele energiebronnen op kleine schaal (wind, zon en geothermisch) – die ons in staat stelt een bredere scala van kleine, voor meerdere toepassingen geschikte machines te gebruiken en ons gemakkelijk kan voorzien van de hoog-kwalitatieve halfproducten die wij als individuen kunnen bereiden naar eigen behoefte en smaak. De alzijdige eco-gemeenschap van de toekomst zou zo worden ondersteund door alzijdige ecotechnologieën.8 De mensen in deze gemeenschappen, levende in een zeer diverse agriculturele en industriële samenleving, zouden vrij zijn zich te bedienen van de meest geavanceerde technologie zonder last te hebben van de maatschappelijke vervormingen die de stad tegen het platteland hebben opgezet, de geest tegenover de arbeid en de mensheid tegenover zichzelf en de natuurlijke wereld.

Radicale landbouw geeft samenhang aan al deze mogelijkheden, want we moeten met het land beginnen, al was het maar omdat het basismateriaal van het bestaan afkomstig is van het land. Dit is niet slechts een ecologische waarheid, maar ook een maatschappelijke. De soort landbouw die we bedrijven weerspiegelt en versterkt de benadering die we kiezen op alle gebieden van het industriële en sociale leven. Het kapitalisme begon historisch gezien met het ondermijnen en overwinnen van het verzet van de traditionele agrarische wereld tegen de markteconomie. Dit zullen we nooit volledig te boven komen tenzij op het land een nieuwe samenleving wordt geschapen die de mensheid in de volste betekenis van het woord bevrijdt, en die de balans tussen samenleving en natuur herstelt.

Eindnoten